A Briga Pelo Sábado e a Rejeição da Ressureição

Resumo

Este artigo analisa criticamente a defesa adventista da obrigatoriedade sabática para cristãos, conforme exposta por Arilton Oliveira em resposta ao padre Cristian, que sustenta o domingo como “dia do Senhor”. Examina‑se:

(1) o uso de Gênesis 2 e Isaías 56 para universalizar o sábado;

(2) a distinção adventista entre lei moral e cerimonial;

(3) a afirmação de que Jesus e Paulo teriam validado a observância sabática cristã; e

(4) a tese de que a adoção do domingo nos primeiros séculos derivaria primariamente do culto ao “dia do Sol”.

À luz da Escritura e de fontes patrísticas, argumenta‑se que o Novo Testamento não impõe o sábado mosaico à igreja gentílica, que a prática dominical emerge muito cedo como expressão da nova criação em Cristo e que a identidade cristã não se estrutura normativamente em torno de um mandamento de calendário.

1. A tese adventista: sábado como instituição da criação e mandamento universal

Na resposta a um vídeo do padre Cristian, Arilton Oliveira argumenta que o sábado não é “dos judeus”, mas da humanidade, fundamentando‑se principalmente em Gênesis 2.1–3 e Isaías 56.2–7. Em Gênesis 2, Deus “descansa”, “abençoa” e “santifica” o sétimo dia diante de Adão e Eva, antes da existência de Israel, o que, segundo Oliveira, indicaria que o sábado foi “pensado por Deus para a humanidade”, não apenas para o povo judeu. Isaías 56 é citado para mostrar que “o homem”, “o estrangeiro” e o “eunuco” que guardam o sábado são bem‑aventurados, reforçando a tese de universalidade.​

A leitura reformada reconhece o caráter criacional do ritmo trabalho‑descanso, mas distingue entre o princípio moral subjacente (um dia em sete para culto e descanso) e a determinação positiva específica do dia sob a antiga aliança (o sétimo dia). Em Gênesis 2, o texto descreve a ação divina, mas não apresenta um mandamento explícito a Adão e Eva para guardarem o sétimo dia como preceito normativo; a codificação do sábado como mandamento do pacto aparece mais tarde, em Êxodo 16 e 20, em conexão com a libertação de Israel do Egito.​

Isaías 56, por sua vez, situa‑se no contexto do Antigo Testamento e pressupõe a economia mosaica, na qual o sábado é um sinal de aliança entre Deus e Israel (Êx 31.13; Ez 20.12). O fato de estrangeiros e eunucos serem convidados a participar das bênçãos do sábado mostra a permeabilidade missional do pacto, mas não transforma automaticamente esse sinal em marca normativa do novo pacto pós‑Pentecostes. O Novo Testamento, ao discutir a incorporação de gentios, não exige a guarda sabática como condição de pertença (At 15), o que seria esperado se o sábado, em seu formato mosaico, fosse universal e perpétuo.​

2. Lei moral, lei cerimonial e a questão da abolição

Oliveira distingue entre lei moral (Decálogo) e lei cerimonial, sustentando que nenhuma lei foi “abolida” na cruz em sentido de anulação, mas que a lei cerimonial “cumpriu” seu papel como “convite de casamento” que se torna obsoleto após o evento, enquanto a lei moral permanece plenamente vigente. Com base nisso, argumenta que seria ilógico Cristo “mudar o sábado” após sua morte, visto tratar‑se de um dos mandamentos do Decálogo.​

A teologia reformada clássica também distingue entre lei moral, cerimonial e civil, entendendo que a lei moral permanece como norma, a cerimonial foi cumprida em Cristo, e a civil cessou enquanto sistema nacional de Israel, embora princípios de equidade permaneçam. No entanto, a discussão não é simplesmente se o Decálogo permanece, mas como ele é recebido e reinterpretado em Cristo e sob a nova aliança. Textos como Colossenses 2.16–17 e Romanos 14.5–6 são relevantes: Paulo exorta a não deixar que ninguém julgue “por causa de comida, bebida, ou dia de festa, ou lua nova, ou sábados”, pois “estas coisas são sombras das coisas que haviam de vir; a realidade, porém, encontra‑se em Cristo”.​

Colossenses 2 não limita “sábados” a festas anuais, mas usa uma tríade típica (“festa, lua nova, sábados”) que, no Antigo Testamento, abrange as diversas solenidades, incluindo o sábado semanal. A declaração de que são “sombras” sugere uma relativização do valor tipológico desses dias diante da realidade cristológica. Em Romanos 14.5–6, Paulo admite que “um faz diferença entre dia e dia, mas outro julga iguais todos os dias”, e ambas as posições são tratadas como aceitáveis, desde que vividas para o Senhor. Se o sábado mosaico fosse normativo e indispensável, seria improvável que Paulo colocasse a observância de dias na categoria de disputas opináveis.​

Assim, um argumento bíblico robusto a favor da permanência do princípio do descanso e culto semanal não implica necessariamente a imposição do sábado judaico como preceito para a igreja gentílica. A mutação da determinação positiva do dia, dentro da continuidade do mandamento moral, é precisamente o que muitas tradições reformadas defendem ao falar do domingo como “dia do Senhor” enquanto aplicação, sob o novo pacto, do quarto mandamento.​

3. Jesus, Paulo e a guarda do sábado: descrição ou prescrição?

Oliveira sustenta que o sábado não foi abolido porque Jesus o observou durante sua vida terrena e porque o próprio padrão de sua morte e sepultamento respeitaria o sábado, visto que o corpo permaneceu no túmulo ao longo do dia sétimo. Ele destaca Lucas 23.54–56, onde as mulheres descansam “segundo o mandamento”, e argumenta que, décadas após os eventos, o evangelista teria advertido sobre qualquer mudança se o mandamento sabático tivesse sido revogado.​

Do ponto de vista exegético, a observância do sábado por Jesus e seus contemporâneos deriva do fato de que o ministério de Cristo ocorre sob a vigência da antiga aliança; ele nasce “debaixo da lei” (Gl 4.4) para cumpri‑la. O uso do sábado nos evangelhos, inclusive os debates sobre a “verdadeira” maneira de observá‑lo (por exemplo, Mc 2.23–28), não trata da questão se o sábado será normativo para a igreja gentílica pós‑Pentecostes, mas da hermenêutica correta da lei dentro do contexto judaico da época.​

Quanto a Paulo, Oliveira apela a passagens como Atos 16.13, 17.2 e 18.4, nas quais o apóstolo prega aos sábados nas sinagogas, para defender que ele “guardava o sábado” como prática cristã. Todavia, o contexto missional dessas passagens sugere que a escolha do sábado visava alcançar judeus e prosélitos no momento em que eles se reuniam, não que Paulo estivesse ensinando comunidades gentílicas a observar o sábado como norma. O próprio Atos registra encontros cristãos “no primeiro dia da semana” para partir o pão (At 20.7) e instruções de Paulo aos coríntios para separarem ofertas nesse mesmo dia (1Co 16.2), elementos que, embora não constituam mandamento formal de “guardar o domingo”, testemunham práticas emergentes relacionadas ao “primeiro dia”.​​

Em termos hermenêuticos, há diferença entre descrição de práticas situadas (Jesus e Paulo em contexto judaico) e prescrição normativa para todas as igrejas em todos os tempos. A defesa adventista tende a transformar relatos descritivos em normas universais, sem considerar plenamente a transição de aliança entre a cruz, a ressurreição e Pentecostes.

4. O domingo na igreja primitiva: ressurreição, “dia do Senhor” e o “dia do Sol”

Oliveira afirma que “não existe na Bíblia” qualquer atribuição de santidade ao domingo pelo fato de Jesus ter ressuscitado nesse dia e que a adoção do domingo pela igreja primitiva teria ocorrido por ser o “dia venerável do Sol”, ou seja, por influência de costumes pagãos; somente séculos mais tarde teria sido associada à ressurreição. Ele menciona ainda Constantino e o edito de 321 d.C. como marcos da institucionalização do domingo.​​

Historicamente, é correto afirmar que Constantino promulgou um decreto em 321 estabelecendo o “venerável dia do Sol” (venerabili die Solis) como dia de descanso civil, ordenando que juízes e habitantes das cidades repousassem, embora com concessões aos lavradores. Também é verdadeiro que a designação “dia do Sol” dialogava com a religiosidade pagã, o que facilitou a recepção da medida. No entanto, as fontes patrísticas mostram que o uso cristão do primeiro dia da semana como dia de reunião e culto antecede significativamente Constantino e está explicitamente associado tanto à ressurreição quanto à criação.​

A Didachê, documento datado frequentemente no final do século I ou início do II, instrui: “No dia do Senhor, reuni-vos, parti o pão e dai graças, depois de terdes confessado os vossos pecados”. Justino Mártir, escrevendo em Roma por volta de 150 d.C., descreve em sua Primeira Apologia que “no dia chamado domingo, todos os que vivem nas cidades ou no campo reúnem‑se num mesmo lugar” para leitura das Escrituras, instrução e Eucaristia, acrescentando: “O domingo é o dia em que todos temos nossa reunião comum, porque é o primeiro dia em que Deus, transformando as trevas e a matéria, fez o mundo, e Jesus Cristo, nosso Salvador, no mesmo dia ressuscitou dos mortos”.​

Essas fontes indicam que, já no século II, o domingo era visto pelos cristãos como dia de assembleia, vinculado tanto à primeira criação quanto à nova criação inaugurada pela ressurreição de Cristo. A linguagem de “dia do Senhor” (Ap 1.10) reforça essa associação, ainda que o texto não detalhe práticas específicas. A relação com o “dia do Sol” pagão existe em termos terminológicos e de contexto cultural, mas não esgota a motivação cristã para valorizar o primeiro dia. A tese de que a adoção do domingo se explica primariamente pela veneração pagã ao Sol simplifica um quadro histórico mais complexo e minimiza a teologia da ressurreição presente nas fontes cristãs primitivas.​

Do ponto de vista bíblico, embora não haja comando explícito para “guardar o domingo” em moldes mosaicos, há um conjunto convergente de dados: a ressurreição no primeiro dia (Mt 28.1; Jo 20.1), aparições nesse dia (Jo 20.19, 26), reuniões para partir o pão (At 20.7) e coleta de ofertas (1Co 16.2), culminando na expressão “dia do Senhor” em Apocalipse 1.10. A tradição reformada vê nesse conjunto uma base suficiente para considerar o domingo como aplicação neotestamentária do princípio do quarto mandamento, sem reproduzir a legislação sabática mosaica em todos os detalhes.​

Conclusão

A defesa adventista do sábado, tal como articulada por Arilton Oliveira na resposta ao padre Cristian, combina elementos legítimos — como a insistência na centralidade da Escritura e a crítica a uma mera tradição não examinada — com extrapolações exegéticas e simplificações históricas que não se sustentam integralmente à luz das fontes bíblicas e patrísticas. O apelo a Gênesis 2 e Isaías 56 mostra corretamente que o descanso semanal está ligado à criação e que Israel foi chamado a testemunhar esse padrão, mas não prova que o sábado mosaico, enquanto sétimo dia, permanece como mandamento universal e invariável para a igreja do novo pacto.​​

A distinção entre lei moral e cerimonial é útil, porém a própria Escritura relativiza a observância de dias à luz da realidade cumprida em Cristo (Cl 2.16–17; Rm 14.5–6), e a prática de Jesus e Paulo quanto ao sábado deve ser entendida no contexto da transição de alianças, não como prescrição normativa direta para a igreja gentílica. Historicamente, o domingo emerge muito cedo como dia de reunião cristã, explicitamente vinculado à ressurreição e à primeira criação, antes de Constantino e de qualquer imposição imperial, o que corrige a narrativa de que a prática dominical seja essencialmente produto do sincretismo com o “dia do Sol”.​

A partir de uma perspectiva reformada, a questão central não é a possibilidade de um cristão guardar o sábado por convicção pessoal, mas a ilegitimidade de erigir o sábado mosaico como critério normativo universal de ortodoxia ou como marca escatológica necessária da verdadeira igreja. O Novo Testamento define a identidade cristã pela união com Cristo, pela habitação do Espírito e pela fé que opera pelo amor, não por adesão a um calendário específico.​​